杨福家院士：中国高等教育须力戒浮躁

夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎。

道本身无形、无状、无象，故无名，它才可以用来名一切东西，形一切形状，象一切形象。但是他们在现实的强权面前并没有低头，而是极力追求独立的内在人格上的自由和精神上的超越。

有无之辩是魏晋时期畸形的环境下难得的自由论辩风气的产物。有道的政府就应该顺应天道，以无为本，无为而治，顺自然而行，不造不施，故物得其至，而无辙迹也。崇有论崇奉的集体主义。2、在中国，有与无的观念与天道有关。与裴頠的看法不同，史家陈寅恪对当时贵无观念所带来的清谈、诞狂与放达之风，有者同情性的理解，因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源：由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。

作为有的群本就是最后、最高的本原，此外别无其他本元。在这种背景下，思想开放与自由论辩的风气成为当时文人名士的生活常态。毫无疑问，王夫之对基督教哲学的上帝本体论是排斥的，他说：且夫人之生也，莫不资始于天。

宣称宁为无定之言，不敢执一以贼道(30)。(22)王夫之：《张子正蒙注》卷一，载《船山全书》第12册，第21～22页。(42)在对宋儒的种种牵强说法作批评的同时，王夫之提出了有即事以穷理，无立理以限事的唯物主义认识论原则，认为宋儒之臆说的认识论根源是佛老的立一理以概天下：所恶于异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。如此研究的结果，笔者不能不说，王夫之其实正是一位受西方哲学影响最深、并以六经责我开生面的理论创造来会通中西哲学，从而将中国哲学提升到新水平的人。

……太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。利玛窦回答说：君子所谓无意者，虚意、私意、邪意也。

⑦这种充满两间皆一实之府的絪緼本体，虽然是不可象的，但它却是形成和展开宇宙万物整个气化过程的始基，不能因人之目力所未及而否认其客观实在性。(三)对利玛窦以实有释诚、强调天下以实有为贵之观点的创造性发挥利玛窦在《天主实义》中指出：二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚，明矣。他说：愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。维科论文化的多元发生讲到了孔子，正如王夫之亦不能不讲到利玛窦——中西哲人不约而同地论证文化的多元发生论，正是16－17世纪西学东渐和中学西渐的积极成果。

(二)我者，德之主儒耶人性论对话的关键问题在于是否承认人的自由意志。故曰：‘有变化无增减也。(77)王夫之：《读通鉴论》卷十九，载《船山全书》第10册，第699页。据此论定，释道之徒之所谓内绝待乎己，外绝待乎物，尹和靖、朱熹之所谓此心收敛，不容一物云云，乃是物我交受其戕贼而导致害乃极于天下的谬说(19)。

必求其反，则《中庸》之所云‘不诚无物者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。已生之天地，今日是也。

几何学方法是从不证自明的公理出发来进行演绎推理、因既明而推其未明的求知方法，如利玛窦所云：不因既明，累推其未明，吾知奚至焉？(58)王夫之亦云：以义为大经，研其所以然，则物理无不察。(84)王夫之：《思问录·外篇》，载《船山全书》第12册，第467～468页。

(49)利玛窦：《译几何原本引》，载《利玛窦中文著译集》，第301页。也是从这一观点出发，王夫之对宋儒苛刻而不近人情的道德作了严厉批评，指出：自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩也，抑以圣人之言文申韩而为言也。……未成可成，已成可革。艾儒略在《性学桷述》一书中说：试观薪木，其始也，有本质本性而成木矣。(65)无我，则将人混同于自然，混同于禽兽，是谓有道而无德(天道不遗于禽兽)、有功效(自然演化之功效)而无性情(人道则为人之独，即人所独具的性情)。发动南京教案的沈潅抓住传教士宣传的科学思想中有可能触动专制统治秩序的最敏感的话题，向皇帝控告传教士举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之(38)。

他说：或曰：圣人无我。(一)与禽兽立个彻始终、尽内外的界址在《天主实义》中，利玛窦介绍了西方哲学探讨人性的方法，批评宋明理学的性即理之说有把人性混同于鸟兽之性的嫌疑。

在《张子正蒙注》中，他同样对利玛窦关于太极其象何在的质疑作了回应。(80)他认为，在新陈代谢的生命运动中，人可以通过其自觉能动性的发挥，锻炼体魄，强固气质，澡雪精神，迎接未来的生活和实践，并且在未来的生活与实践中创造出新的自我。

(66)王夫之呼唤的体现大公之理的我，乃是一个早期启蒙者所向往的自我意识的觉醒，尽管仍然有对于个体的独特性与殊异性重视不够的弊病。四、余论在《思问录·外篇》中，王夫之提出了一个关于文化由互不相知的各民族分别创始、多元独立发生的大胆假设。

(64)王夫之对所谓圣人无我说的驳斥，正与利玛窦驳斥灭意之说相似。(79)王夫之：《张子正蒙注》卷三，载《船山全书》第12册，第102页。这些说法都与传教士的观点有相似之处。(68)他以人的取精用物的生命活动来解释人性善恶的形成及其变化，认为人性是后天的习所造成，所谓习成而性与成，即是此义。

(43)王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下，载《船山全书》第5册，岳麓书社1993年，第586页。(四)新格物说——论惟质测能即物以穷理基于对分殊之理的阐述，王夫之对研究自然事物的新兴质测之学表现了高度的重视。

(15)这些论述给予王夫之思想的影响是很明显的。(34)王夫之：《读四书大全说》卷十，载《船山全书》第6册，第1118页。

一动一言，而必依物起。首先从人与自然的依存关系来论证可依者有：依地行走，依空居住，依火御寒，依水滋润，以至依粟已饥，依浆已渴。

圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此。(46)王夫之：《张子正蒙注》卷一，载《船山全书》第12册，第53页。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。(75)王夫之：《老庄申韩论》，载《船山全书》第15册，第87页。

(48)王夫之：《张子正蒙注》卷二，载《船山全书》第12册，第80页。(25)所以，他也像同时期的西方启蒙者一样，既反对神学，又不肯宣传无神论。

明清之际的儒耶对话、佛耶对话更是热闹非凡：记录对话的文献有数十种，而且广为流传，蔚为时代思潮。基督教哲学主张面对死亡而生存，认为人生是一个随着年岁的增长而不断趋向于死亡的过程，故利玛窦有所谓身日长而命日消(78)之说。

(61)利玛窦：《天主实义》，载《利玛窦中文著译集》，第32页。巧者，圣功也，博求之事物以会通其得失，以有形象无形而尽其条理，巧之道也。